Avviso ai lettori: questo post è lunghissimo. Forse non è neanche un post. Io, su internet, non leggo niente che superi lo spazio visivo di una-due scrollate di mouse. Scrivere di più lo trovo ingenuo, nel migliore dei casi; strafottente, nella maggior parte di essi. Ma questo post è dedicato ad una cosa cara. Sarebbe bene che ve lo copiaste in pdf o epub per sorseggiarlo con disposizione d’animo sulla poltrona che vi piace tanto. Prometto solennemente di non farla mai più così lunga. Vi metto le figure per dare fiato alla fatica. Potete guardare solo quelle.
Con questo primo post voglio inaugurare una rubrichetta che spero di onorare di tanto in tanto e a cui darò il nome di filosofia cotto e mangiato. Si tratta di una rubrica di bolo filosofico da digerire con facilità, un piccolo pensatoio privo di quegli infiocchettamenti retorici dei vendola cresciuti in facoltà. Con questo post vi racconto in volata la mia tesi di laurea, quella tesi che se avevo capito che non lavoravi (ma chi ha mai detto il contrario, reverendissima professoressa?) mica ti avrei fatto fare soltanto i duemilacinquecento corsi di Foucault al College de France, ma minimo minimo un altro paio di cristi col dolcevita scuro, così, perché all’inutilità si addicono i monumenti. Intendiamoci: Foucault ha scritto cose che lette ti mettono una smania addosso incredibile, che ti andrebbe di scrivere, commentare, mettere le mani a coppa attorno alla bocca per far correre la loro eco il più lontano possibile, però i corsi al College de France sono tra le cose più spappolafegato che io abbia mai letto, piene di giri e circumnavigazioni, pietre buttate e manine nascoste. La minchia a fette, insomma. Prendi Nascita della biopolitica, esempio insuperato di coito interroto (a voglia a cercare qualcosa sulla biopolitica, tutto il corso è una lunga sessione di inculamento critico del liberalismo, molto godurioso però).
La mia tesi, dunque. Argomento: non ho mai capito bene cosa sia questa estetica della soggettività, caro Foucault, per cui quando mi trovo a parlare nei socialini non so mai se pigliare le parti tue che nessuno ha capito niente del compagno mio o fare spallucce concludendo che, se si tratta di sfondare, il tuo piccone è smagliante e impietoso, ma quando viene il momento di costruire, pure tu sei faccia spaesata e mani a padrenostro. Insomma, posto che il soggetto è una derivata del discorso e il prodotto del potere, che è strutturato dal linguaggio e dalle pratiche materiali che definiscono i confini di un determinato orizzonte storico di possibilità, come pensiamo la coppia divenire/struttura al di fuori di una logica dialettica? Come rilanciamo l’azione? Come pensiamo la libertà? Quale occasione migliore della tesi, Miche’, per mettere in chiaro le cose tra me e te.
A tutte queste belle domande Foucault risponde, tra la fine dei ’70 e i primi ’80, con i giochi di soggettivazione.
Cominciamo a dire che con pratiche del sé, estetica della soggettività, giochi di soggettivazione, Foucault non intende l’esercizio di una generica libertà di espressione o una sorta di individualismo estetizzante che, nella trasgressione sistematica del divieto, incapperebbe nella liberazione del desiderio, nella restaurazione dell’ordine naturale del corpo o nell’acquisizione dell’astratta libertà del me ne fotto. Foucault non è Sade che scopre la virtù in fondo al buco nero di un culo, né uno di quelli che la verità del corpo contro la falsità della coscienza. Per estetica della soggettività Foucault intende quella specifica pratica della verità che produce soggettivazione attraverso l’assoggettamento all’altro, cioè niente di più, niente di meno che il dispiegamento del conflitto per il riconoscimento all’interno dello spazio discorsivo critico della pratica spirituale della verità. Che? Cosa? Pratica spirituale della verità? Allora, per il Foucault prima maniera, ma anche per quello seconda, il soggetto è essenzialmente assoggettamento: assoggettamento alle regole di costruzione della verità, assoggettamento ad una richiesta di comprensione, assoggettamento al gioco di riconoscimento dell’identità, assoggettamento ad un logos che, sia che si tratti dell’ordine del discorso che della razionalità di procedure, è sempre Altro. Insomma, posto “assoggettamento” riempire a cazzo lo spazio bianco successivo. Per il Foucault terza maniera, invece, il soggetto può diventare, nello spazio etico dell’elaborazione di sé, valorizzazione della differenza. Ma come può essere che dalla cacca nasca un fiore? (sostituire cacca con potere, fiore con libertà). Può succedere se il processo di costituzione di sé come soggetto, in breve la soggettivazione, diventa una particolare circostanza di relazione e di enunciazione. Come avviene nella stilizzazione classica dell’eros e nel rapporto del soggetto antico con la verità: quindi eros e parresia, L’uso dei piaceri ed Ermeneutica del soggetto, l’educatore classico e il saggio stoico, Socrate e Seneca.
L’eros antico racconta di una modalità di soggettivazione che non è soltanto assoggettamento, ma anche libertà. Precisazione: quando si parla di eros, nella dolce chiara Atene senza vento, si parla di una situazione relazionale specifica, quella tra un uomo adulto, già formato, centrato su di sé, l’erastes, e il giovane in formazione, l’eromenion, alle prese con il difficile compito di imparare a condursi. All’uomo-e-donna ci pensa la natura con le sue matematiche e le sue tassonomie, all’uomo-e-uomo dovrà pensarci l’uomo inventandosi una bella geometria. Preghiera: quando vi trovate di fronte a uno che vi fa della pederastia greca la dimostrazione sfolgorante di quell’età dell’oro in cui il desiderio non doveva chiedere il permesso a nessun vaticano, in cui i ricchioni potevano correre felici sui prati per fare il girotondo intorno al mondo, beh, fate un passo indietro, caricatevi a molla e prendetelo a testate negli stinchi. A parte il fatto che, nell’antichità, quella tra adulto e giovane era una relazione ritualizzata da tutto un sistema di obblighi morali e convenzioni sociali, ma cosa ancora più importante è che Atene non è Sodoma: Atene non è l’eccesso che risarcisce la volontà frustrata, Atene è il sogno olimpico della misura e, nello specifico della relazione erastes/eromenion, della misura da trovare alla relazione tra due libertà, tra una libertà formata e una libertà in potenza che, nel diventare oggetto passivo d’attenzione, deve essere accompagnata verso la sua attualizzazione, cioè verso un percorso di soggettivazione. Ora, l’estetica che governa la relazione tra erastes ed eromenion impone che su entrambi i versanti dell’amore bello e giusto ci sia libertà, soggettivazione e verità: il tempo dell’eros deve esser scandito dall’iniziativa del soggetto attivo nei confronti di quello passivo, dalla costituzione di quest’ultimo come soggetto attivo padrone di sé e, infine, dal rispecchiamento reciproco di queste due libertà così formate nelle acque placide della philia. Dall’assoggettamento alla relazione d’amore l’eromenion deve uscire soggetto. Il motivo per cui, quindi, negli anni ’80 Foucault si fissa con l’uso dei piaceri dei greci è che vi scopre una modalità di relazione segnata dalla reciprocità; una reciprocità, però, non inscritta fin dall’inizio nel rapporto, ma costruita sul riconoscimento dell’altro che ad un certo punto fa irruzione in una relazione che è inizialmente un gioco asimmetrico tra potenze diverse (portare con sé questa avvertenza fino alla fine del post).
Vediamo ora la parresia, il parlar franco e sincero a cui il saggio stoico deve attenersi se vuole insegnare al discepolo la virtù. Ancora una volta ci troviamo di fronte ad una relazione, quella tra maestro e discepolo, che è una relazione di potere. Non c’è bisogno di spiegarlo: io, che sono la chiarissima professoressa, so; tu, che sei lo sfigato che ha deciso di prendersi la laurea, non sai; io parlo, tu ascolti. E non c’è motivo che io ti dia una capata in bocca se cadi in fallo, basterà che tu ti senta scemo. Come abbiamo visto succedere nel gioco amoroso, però, anche qui si produce quel capovolgimento assolutamente gratuito, contingente e inaspettato che apre al riconoscimento dell’altro e al rispecchiamento tra uguali. Gratuito perché la parresia, dice Foucault, non è un etica del discorso, ma “un’etica del rapporto verbale con l’Altro”. Testuali parole, se non mi credete controllate a pagina uno-quattro-sette di Ermeneutica del soggetto. Mai tentativo di far slittare un significato sulla china di una differenziazione linguistica fu più velleitario. Per Foucault la parresia non sarebbe un’obbligo di verità imposto fin dall’inizio agli attori del discorso, altrimenti ci troveremmo sempre di fronte ad un assoggettamento, ma una certa astuzia pratica del maestro nell’indirizzare il discorso verso la soggettivazione dell’altro. Se nel discorso ordinario si tratta dell’adeguamento di chi ascolta alla verità di chi parla, nella parresia chi ascolta è condotto verso un percorso di soggettivazione. Questo fa sì che gli oneri della verità, cioè le condizioni alle quali è possibile produrre discorso vero, ricadano tutte soltanto sul maestro, il quale dovrà dimostrare di saper comprendere la posizione rispettiva degli interlocutori e la dinamica dei loro spostamenti all’interno della situazione discorsiva in cui viene detta la verità; e dovrà onorare il debito di coerenza tra la parola e l’azione: la verità che dice dovrà rispecchiarsi nell’azione che compie. Al discepolo, invece, tutto il divertimento: su chi ascolta la verità non potrà avere gli stessi effetti di costrizione patiti da chi prende la parola, vogliamo che lui diventi soggetto, no? Quindi per lui l’appropriazione della verità avverrà non come assoggettamento ad una richiesta di comprensione o di adeguamento al senso di ciò che viene detto, ma come trasformazione di sé. Gli esercizi di verbalizzazione e memorizzazione attraverso cui il discepolo stoico fa sue le massime del maestro trasformeranno i logoi, le proposizioni fondate secondo ragione, in habitus del soggetto. Ecco qua che la pratica della verità non è assoggettamento al logos, ma logos che si fa ethos, verità che diventa soggettivazione, pratica spirituale della verità. Foucault è sul pizzo dell’Everest: ha capovolto il potere in libertà, l’assoggettamento in soggettivazione, l’esclusione originaria della differenza nel riconoscimento dell’Altro.
Ma. C’è sempre una ma: l’avversativa è come la merda nella terra, fa fruttare il ragionamento. L’eros classico e la parresia ellenistica, abbiamo visto, disegnano per Foucault la possibilità di giochi di soggettivazione che, nel rimando circolare tra verità e potere, aprono una breccia in cui l’altro non è più consumato come mezzo, ma preso in un gioco di riconoscimento. Nello spazio di antagonismi locali e reversibili vengono consumati costumi, regole, prassi istituzionalizzate, dispositivi costrittivi e tutto ciò che è potere grazie a riconoscimenti puntuali e dispersi tra termini che rimangono non dialettizzati. La spina nel culo di Foucault è Hegel: il riconoscimento identitario (io, te, io picchio te, io voglio bene te perché tu uguale a me) è la logica stessa dell’assoggettamento e del potere. Configurando il conflitto come una contraddizione logica, cioè come l’opposizione tra termini che non sanno di essere uguali e quindi come opposizione che sarà tolta dal movimento di totalizzazione di una razionalità che opera fin dall’inizio come legge di risoluzione del conflitto tra le parti, la dialettica inscrive ab origine la differenza nell’identità, che è quindi già sempre differenza assoggettata, tant’è che figura soltanto come momento negativo del farsi della totalità. Per avere libertà bisogna in qualche modo far saltare la chiusura dialettica dell’identità riattivando continuamente il conflitto. La differenza vive come la ragione di una singolarità, il diritto di una ragione singolare giocato contro il riconoscimento nella Ragione universale, ovvero come ragioni singole che sfavillano in istanti di riconoscimento. Insomma, siate soggetti come vi pare nello spazio etico dell’amicizia, dell’amore, del sesso e in tutto ciò vi può venire in mente come modalità di relazione non istituzionalizzata; tanto basterà a fare, se non il paradiso in terra, almeno un mondo nuovo. E non ci sfrantumate ogni cinque minuti con la menata illuministica della discussione, del dibattito ragionevole, del rispetto delle voci, della conciliazione delle parti: non c’è accordo possibile con l’Altro; la sintesi prodotta dall’agire comunicativo è sempre la ricomposizione conseguente ad una originaria divisione della ragione, e quindi sempre la risoluzione dialettica di un’opposizione logica tra termini che condividono fin dall’inizio un logos comune; ma qui, mio caro Jürgen, non si sta parlando di mettere d’accordo io e te che condividiamo già lo spazio comune del noi, ma di mettere in relazione ioe il pazzo, io e l’assassino, io e il sodomita, ioe l’Altro radicale. Ah, e non parliamo dell’opzione movimento reale che abolisce lo stato di cose attuale che come lontanamente ti viene in mente una risoluzione definitiva del conflitto che sarebbe soltanto un altro assoggettamento identitario? Quindi: molti al di là dell’uno, sistemi plurimi di verità-potere, moltitudini di differenze che brillano in focolai di conflitti mai risolti.
Ma, se nella logica dialettica del riconoscimento il diritto della differenza può essere fatto valere nella rivendicazione dell’appartenenza ad una comunità etica più comprensiva che fa giocare il disconoscimento come dis-senso tra uguali (no, scusami se ti ho sputato in faccia, non avevo visto che eri un uomo), in un conflitto che non è l’attualizzazione di un’opposizione logica sullo sfondo di un identità da venire non si dà nessuna apertura possibile al riconoscimento, anzi non si dà proprio l’attualità del conflitto. La differenza, in uno schema non dialettico, è un’esteriorità assoluta, un fuori esterno non soltanto al dentro della rappresentazione, ma allo spazio della rappresentazione in quanto tale. Due termini, per essere differenti, necessitano di uno spazio di identità in cui il loro differenziale sia misurabile e la loro opposizione sia rappresentabile. Allora, in una situazione del genere, non si pone mai la questione dell’opportunità del riconoscimento dell’altro, semplicemente perché questi non esiste nell’ordine civile dell’esperienza, non appartiene al regine di visibilità costituito (avete presente cosa erano i plebei per i patrizi, i selvaggi per i gesuiti, gli ebrei per Hitler e tutti gli incivili e i senza nome della storia che hanno avuto la sciagura di imbattersi in uno dei soldatini della Ragione, dell’Umanità, della Scienza, del Progresso o della Civiltà?). Senza il rimando ad una scena di comunità conflittuale in cui rendere visibile il non-rapporto non c’è possibilità di dispiegare il conflitto e senza l’articolazione di un logos comune in cui far valere le ragioni dell’esteriorità la differenza resta muta, impotente e senza riconoscimento possibile, neanche momentaneo, episodico o puntuale. Per pensare il riconoscimento in una logica non dialettica c’è bisogno di un’estetica della manifestazione che ci spieghi come un incommensurabile, che non è contemplato nel logos dell’esperienza, possa manifestarsi come istanza di enunciazione e articolare una richiesta di riconoscimento. Chiaramente tutto ciò può avvenire solo grazie ad una profonda riorganizzazione dell’ordine dell’esperienza intorno a regimi di visibilità nuovi. Ma questa è un’altra storia.
In conclusione, il riconoscimento che Foucault pensa si produca nei giochi di soggettivazione dell’eros e della parresia non è altro che il riconoscimento della dialettizzazione identitaria assicurato fin dall’inizio dalla presa in carico dell’altro. Per quanto Foucault si sforzi di distinguere, spiegare e sottilizzare, non si può non vedere che la parresia è nient’altro che un’etica del discorso in cui, come nella pratica di una ragione comunicativa, il riconoscimento dell’altro è iscritto fin dall’inizio nella situazione di parola come sua necessità strategica. Per quale motivo il saggio dovrebbe accettare di sottostare alla pesantezza costrittiva del dir vero o il soggetto attivo dell’amore dovrebbe sottomettersi a tutto il complesso rituale di stilizzazione previsto dalla morale classica se non avessero già deciso fin dall’inizio di farsi carico delle ragioni dell’altro, di rispettare la sua libertà, di trattarlo come fine e non come mezzo? Se non si stessero già specchiando nella virtualità di un’identità in potenza, in un discepolo che dovrà diventare maestro, in un giovane che dovrà diventare adulto? Mi spiace, Foucault: Hegel ti sorprende da dietro quando meno te lo aspetti.
Caro amico Foucault, questo è quanto. Ti ho scritto così, per distrarmi un po’. E siccome sei molto lontano, il primo post ti ho scritto oh.
